علم مطلق خداوند و آزادی اختیار انسان

 

چکیده

این مقاله به موضوع رابطه علم خداوندی از یک سو و مسأله آزادی انسان از سوی دیگر می‌پردازد. یعنی این که آیا دو گزاره زیر هر دو می‌توانند با هم صادق باشند یا نه:
1- خداوند در ازل با علم مطلق خود همه حوادث آینده را می‌داند.
2- انسان در مورد کارهایی که انجام می‌دهد آزاد است، یعنی هم می‌تواند آن کارها را انجام دهد و هم می‌تواند انجام ندهد.
برای روشن شدن این مسأله، ابتدا دیدگاه دو متکلم غربی، یعنی «نلسون پایک» و «الوین پلانتینگا» مورد بررسی قرار گرفته است و سپس دیدگاه فلاسفه اسلامی در این مورد ارائه شده و پس از آن نیز به مقایسه دو دیدگاه مذکور (متکلمان غربی و فلاسفه اسلامی) پرداخته شده است.

مقدمه

موضوع رابطه علم خداوند و آزادی انسان، از موضوعات پیچیده فلسفی است؛ یعنی آیا ما می‌توانیم دو مسأله زیر را، یک جا بپذیریم؟ به این معنی که به هر دو گزاره زیر باور داشته، هر دو آن‌ها را صادق بدانیم:
یکی این که: خداوند در ازل، با علم مطلق خود، همه حوادث آینده را می‌داند.
دوم این که: انسان درمورد کارهایی که انجام می‌دهد، آزاد است؛ یعنی هم می‌تواند آن کارها را انجام بدهد و هم می‌تواند انجام ندهد.
برای روشن شدن مسأله مثالی می‌آوریم: اگر فرض کنیم که خداوند می‌داند که حسن، روز پنج شنبه هفته آینده به مسافرت خواهد رفت؛ حالا آیا حسن در آن روز، یعنی روز پنج شنبه آن هفته می‌تواند به مسافرت نرود؛ یا این که حتماً خواهد رفت؟
مشکل این جا است که اگر بپذیریم حتماً به مسافرت خواهد رفت، در آن صورت آزادی حسن در رفتن و نرفتن، مورد تردید قرار می‌گیرد؛ و اگر بگوییم که او می‌تواند نرود، او هم این توانستن را به کار بگیرد و به مسافرت نرود، در آن صورت باید قبول کنیم که علم خدا درست نبوده است. یعنی گزاره‌ای که در علم خدا بوده، مبنی بر این که حسن پنج شنبه به مسافرت خواهد رفت، صادق از آب در نیامده است.
این مشکل را فلاسفه و متکلمین ما چندان جدی نگرفته‌اند، اما به هر حال مطرح کرده‌اند. یک رباعی در این مضمون هست که می‌گوید:

 

من می‌خورم و هر که چو من اهل بود
مِی خوردن من به نزد وی سهل بود
مِی خوردن من حق ز ازل می‌دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود!

رباعی دیگری در پاسخ آن ساخته‌اند که:

آن کس که گنه به نزد وی سهل بود
این نکته یقین بداند، ار اهل بود
علم ازلی علت عصیان کردن
در نزد خرد ز غایت جهل بود (1)

اکنون برای روشن شدن مسأله، این بحث را بدان گونه که در غرب مطرح کرده‌اند نقل می‌کنیم؛ تا هم اصل مسأله با دقت و حوصله مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد؛ و هم بتوانیم راه حل متکلمان غرب را در مورد این مشکل بدانیم. آنگاه راه حل خودمان را بر اساس دقتهایی که فلاسفه ما در مورد علم خداوند و آزادی انسان به کار برده‌اند ارائه می‌دهیم، و سپس در مقایسه و ارزیابی دیدگاه فلاسفه اسلام و متفکران غرب می‌پردازیم.
بنابراین بحث خود را در سه قسمت پی می‌گیریم:
1- تبیین دیگران از مسأله
2- دیدگاه فلاسفه اسلام
3- مقایسه و ارزیابی دو دیدگاه

1- تبیین دیگران از مسأله

این موضوع را، دو محقق غربی معاصر مورد بررسی قرار داده‌اند: نلسون پایک و الوین پلانتینگا. (2) اولی سرانجام به این نتیجه رسیده است که علم مطلق خداوند با آزادی انسان ناسازگار است. اما دومی برعکس، سازگاری آن دو را نتیجه گرفته است. چون الوین پلانتینگا به نقد آراء نلسون پایک پرداخته و تقریر و استدلال او را هم نقل کرده است، ما مقاله وی (الوین پلانتینگا) را عیناً نقل می‌کنیم: (3)
بحث ما درباره این مدعاست که «علم مطلق خداوند با اختیار انسان ناسازگار است». بسیاری از مردم فکر می‌کنند اگر خداوند عالم مطلق باشد، در آن صورت آدمیان به هیچ وجه مختار نخواهند بود. چرا؟ زیرا تصور این که خداوند عالم مطلق است، متضمن این معناست که او در زمان خاص نه فقط می‌داند چه چیزهایی رخ داده و چه چیزهایی در حال رخ دادن است؛ بلکه می‌داند در آینده هم چه چیزهایی رخ خواهد داد. خداوند به همان خوبی که نسبت به گذشته عالم است، نسبت به اینده نیز علم دارد. اما حالا فرض کنید او می‌داند که پُل فردا فلان کار خیلی ساده را انجام خواهد داد. فی المثل می‌داند که پل فردا برای ناهار یک پرتقال خواهد خورد. اگر خدا از قبل علم داشته باشد که پل فردا ناهار یک پرتقال خواهد خورد، در آن صورت پل لاجرم باید فردا یک پرتقال بخورد، و اگر پل حتماً باید یک پرتقال بخورد، در آن صورت امکان ندارد از انجام این کار سرباز زند. یعنی در این حالت، او اختیار سرپیچی کردن ندارد و لذا نسبت به فعل پرتقال خوردن، مختار نخواهد بود. بنابراین اگر خداوند از قبل علم داشته باشد که شخصی فعل معین A را انجام خواهد داد، در این صورت آن شخص نسبت به آن فعل مختار نیست. اما اگر خداوند عالم مطلق باشد، در آن صورت نسبت به تمام اشخاص و جمیع افعالی که انجام می‌دهند، احاطه دارد و از قبل می‌داند که هر کس چه فعلی را انجام خواهد داد. لذا اگر خداوند عالم مطلق باشد، هیچ کس نمی‌تواند فعل مختارانه‌ای انجام دهد.
در بادی امر، ممکن است این برهان کاملاً مقبول به نظر آید، اما فی الواقع این استدلال مبتنی بر بدفهمی است. لب مطلب را می‌توان به قرار زیر بیان کرد:
1) اگر خداوند از قبل علم داشته باشد که شخص X فعل A را انجام خواهد داد،در آن صورت X لاجرم فعل Aرا انجام خواهد داد.
و:
2) اگر X لاجرم باید فعل A را انجام دهد، در آن صورت X در ترک فعل A مختار نیست.
از گزاره‌های (1) و (2) نتیجه می‌شود که اگر خداوند از قبل علم داشته باشد که فلان کس، فلان فعل را انجام خواهد داد، در آن صورت آن شخص نسبت به آن فعل مختار نیست. اما گزاره (1) محتاج بررسی بیشتری است. چرا فکر می‌کنیم که این گزاره درست است؟ زیرا به ما می‌گویند اگر خداوند علم داشته باشد که X فعل A را انجام خواهد داد، مطلقاً لازم می‌آید که X فعل A را انجام دهد. یعنی این یک حقیقت ضروری است که «اگر خدا نسبت به P علم داشته باشد، در آن صورت P صادق است». اما مدافعان گزاره (1)، احتمالاً مدعای اخیر را مبهم می‌یابند. این مدعا محتمل دو معناست:
یا بدین معناست که (a1): بالضروره چنین است که اگر خداوند از قبل علم داشته باشد که X فعل A را انجام خواهد داد، در آن صورت این حقیقتی ضروری است که X فعل A را انجام خواهد داد.
برهان ضد دینی فوق به صدق (b1)محتاج است، اما دفاعیه فوق الذکر فقط مؤید تقریر (a1) است و نه (b1).
در عالم واقع این مدعا بالضروره صادق است که: «اگر خدا (یا هر کس دیگر) علم داشته باشد که گزاره P صادق است، در آن صورت P صادق است». اما روشن است که از این مدعا نتیجه نمی‌شود « اگر خداوند نسبت به P علم داشته باشد، در آن صورت P بالضروره [ یعنی در جمیع جهانهای ممکن] صادق باشد». اگر من علم داشته باشم که هِنری مجرد است، در آن صورت، «هِنری مجرد است» حقیقتی ضروری است. اما از این مدعا نتیجه نمی‌شود که اگر من علم داشته باشم که هنری مجرد است،مجرد بودن وی بالضروره [یعنی در جمیع جهانهای ممکن] صادق باشد. از علم من نسبت به مجرد بودن هِنری فقط نتیجه می‌شود که «هنری متأهل است» کاذب است، اما نتیجه نمی‌شود که این گزاره ضرورتاً [یعنی در جمیع جهانهای ممکن] کاذب باشد.
بنابراین به نظر می‌رسد این مدعا که علم مطلق الهی با اختیار انسان ناسازگار است، مبتنی بر بدفهمی باشد. نلسون پایک تقریر نوین و جالبی از این مدعای قدیمی ارائه کرده است. به اعتقاد وی، اختیار انسان با وجود خدایی که عالم مطلق است، ناسازگار نیست؛ بلکه با وجود خدایی که ذاتاً (4) عالم مطلق است، ناسارگاری دارد. شیء X ذاتاً واجد ویژگی P است، اگر X در جمیع جهانهایی که در آن موجود است، واجد ویژگی P باشد. یعنی، اگر محال باشد که Xوجود داشته باشد، اما فاقد ویژگی P باشد. بسیاری از متألهان و فیلسوفان قبول دارند که دست کم، برخی از اوصاف خداوند- به این معنا- ذاتی او هستند. برای مثال می‌توان پذیرفت که خداوند ذاتاً قادر مطلق است. موجودات می‌توانند به انحای گوناگون تحقق و موجودیت یابند، اما اگر موجودی که واجد قدرت مطلق است وجود نداشته باشد، در آن صورت خدایی هم وجود نخواهد داشت [یعنی «قدرت مطلق» ذاتی خداوند است]. خدای بدون قدرت یا با قدرت محدود نمی‌تواند وجود داشته باشد. همین حرف را درباره علم مطلق خداوند هم می‌توان گفت. اگر خداوند عالم مطلق باشد، در آن صورت واجد علمی نامحدود است؛ یعنی نسبت به جمیع قضایای صادق علم دارد و به هیچ قضیه کاذبی معتقد نیست. به علاوه، اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، نه فقط علمش نامحدود است؛ بلکه علمش نمی‌تواند نامحدود نباشد. [به بیان دیگر] هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که خداوند در آن باشد و در عین حال در آن جهان از احاطه و وقوف به پاره‌ای حقایق عاجز بماند، یا به پاره‌ای اعتقادات کاذب معتقد شود. به ادعای پایک، این اعتقاد- یعنی اعتقاد به خدایی که ذاتاً عالم مطلق است- با اختیار انسان ناسازگار است.
پایک برای آن که مدعایش را مستدل کند، شخصی به نام جونز را مثال می‌زند که چمنهای منزلش را در زمان T2 مثلاً شنبه گذشته- کوتاه کرده است. حالا فرض کنید که خداوند ذاتاً عالم مطلق است. به این ترتیب، خداوند در زمان T1- مثلاً هشتاد سال قبل- علم داشته که جونز چمنهای منزلش را در زمان T2 کوتاه خواهد کرد. بعلاوه، چون خداوند ذاتاً عالم مطلق است، محال است که به چیزی دروغین معتقد باشد. لذا اعتقاد او در زمان T1 مبنی بر آن که جونز چمنهای منزلش را در زمان T2 کوتاه خواهد کرد، مستلزم آن است که جونز در عالم واقع هم چمنهای منزلش را در زمان T2 کوتاه کند. استدلال پایک (به عبارت خودش) این طور ادامه می‌یابد:
1- «خداوند در زمان T1 وجود داشت» مستلزم این گزاره است که «اگر جونز فعل X را در زمان T2 انجام می‌داد، خداوند در زمان T1 معتقد می‌بود که جونز فعل X را در زمان T2 انجام خواهد داد».
2- «خداوند معتقد است که X« مستلزم آن است که «X صادق است».
3- هیچ کس، در هیچ زمانی نمی‌تواند کاری را که منطقاً واجد تناقض است، انجام دهد.
4- هیچ کس، در هیچ زمانی نمی‌تواند کاری کند که کسی که در زمان خاصی [ مثلاً T1]، قبل از زمان مورد بحث [ مثلاً T2]، اعتقادی را پذیرفته، آن اعتقاد را در آن زمان خاص [T1] نپذیرفته باشد.
5- هیچ کس، در هیچ زمانی نمی‌تواند کاری کند که کسی که در زمانی [T1] پیش از زمان مورد بحث [T2] وجود داشته، در آن زمان پیشین [T1] وجود نداشته باشد.
6- اگر خداوند در زمان T1 وجود داشته و اگر خداوند در زمان T1 معتقد بوده است که جونز فعل X را در زمان T2 انجام خواهد داد، در آن صورت، اگر جونز می‌توانست در زمان T2 معتقد می‌بود که جونز فعل X را در زمان T2 انجام می‌داد، از انجام فعل X امتناع نماید، آنگاه 1- جونز در زمان T2 می‌توانست کاری کند که خداوند در زمان T1 اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد، یا 2- جونز در زمان T2 می‌توانست کاری کند که خداوند اعتقادی را که در زمان T1 معتقد بود جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد (و آن کس بنا به فرض خدا بوده)، اعتقاد کاذبی را پذیرفته باشد، و لذا خدا نباشد. یعنی خداوند (که بنا به فرض در زمان T1 وجود داشته) در زمان T1 وجود نداشته است.
7- شق (1) در بند6، بنا به بندهای 2 و 3 کاذب است.
8- شق (2) در بند 6، بنا به بند 4 کاذب است.
9- شق (3) در بند 6، بنا به بند 5 کاذب است.
10- بنابراین، اگر خدا در زمان T1 وجود داشته و اگر خدا در زمان T1 معتقد بوده که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد، در آن صورت جونز در زمان T2 نمی‌توانسته از انجام فعل X امتناع ورزد . (بنا به بندهای 6 تا 9).
درباره این برهان چه می‌توانیم بگوییم؟ نخست آن که دو بند اول این برهان مبین این اعتقادند که خداوند ذاتاً عالم مطلق است. بنابر این در این دو بند، مناقشه‌ای نیست. بندهای 3 تا 5 هم درست به نظر می‌رسند؛ اما بند پیچیده 6 محتاج تأمل بیشتری است. مدعای این بند دقیقاً چیست؟ فکر می‌کنم بتوانیم مقصود پایک را این طور بفهمیم:
(3) خداوند در زمان T1 وجود داشته و در زمان T2 معتقد بوده که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد و جونز می‌توانست از انجام فعل X در زمان T2 امتناع ورزد.
به اعتقاد من، مقصود پایک از این مدعا یکی از سه شق زیر است:
الف) گزاره (3)، مستلزم گزاره (4) است:
(4) جونز می‌توانست در زمان T2 کاری کند که خداوند در زمان T1 اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد.
یا:
ب) گزاره (3)، مستلزم گزاره (5) است:
(5) جونز می‌توانست در زمان T2 کاری کند که خداوند اعتقادی را که در زمان T1 پذیرفته بود، نپذیرفته باشد.
یا:
ج) گزاره‌ی (3)، مستلزم گزاره‌ی (6) است:
(6) جونز می‌توانست در زمان T2 کاری کند که آن کس که در زمان T1 معتقد بود که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد (و آن کس بنا به فرض خدا بوده)، اعتقاد کاذبی را پذیرفته باشد و لذا خدا نباشد. یعنی خداوند (که بنا به فرض در زمان T1 وجود داشته) در زمان T1 وجود نداشته باشد.
(پایک در دنباله بحثش می‌کوشد دلیل آورد که اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، گزاره‌های (4)، (5) و(6) بالضروره کاذبند. و لذا اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، گزاره (3) بالضروره کاذب است، و این بدان معناست که موجودیت خدایی که ذاتاً عالم مطلق است با اختیار انسان ناسازگار است).
حالا بیایید این مدعیات را یک به یک بررسی کنیم. آیا گزاره (3) مستلزم گزاره (4) است؟ خیر. گزاره (4) می‌گوید که جونز می‌توانست کاری کند که در صورت انجام آن، خداوند در زمان T1 اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد (مثلاً از انجام فعل X امتناع ورزد). اما این مدعا از گزاره (3) نتیجه نمی‌شود. اگر جونز از انجام فعل X امتناع ورزیده بود در آن صورت گزاره «خداوند به وقوع این امر در عالم واقع اعتقاد داشت» کاذب می‌شد. اما اگر جونز در زمان T2 از انجام فعل X امتناع ورزیده بود، در آن صورت خداوند (چون عالم مطلق است) در زمان T2 معتقد نبوده که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد. در واقع خداوند [ در زمان T1 ] این اعتقاد صحیح را می‌پذیرفت که جونز در زمان T2 از انجام فعل X امتناع خواهد ورزید. لذا از گزاره (3)، گزاره (4) نتیجه نمی‌شود؛ بلکه نتیجه آن فقط گزاره (4) است:
(4) جونز می‌توانست کاری را انجام دهد که در صورت انجام آن، اعتقادی را که خداوند در زمان T1 پذیرفته بود، کاذب شود.
اما گزاره (4) به هیچ وجه حاوی تناقض (5) نیست، و به ویژه مستلزم آن نیست که جونز توانسته باشد کاری بکند که در نتیجه آن، خداوند اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد.
شاید اگر موضوع را از زاویه بحث جهانهای ممکن ببینیم، مسأله روشن‌تر شود. گزاره (3) دو مطلب را به ما می‌گوید: نخست آن که، خداوند معتقد است که جونز در زمان T2 فعل X را در جهان بالفعل و موجود انجام خواهد داد و دوم آن که جونز می‌تواند از انجام فعل X در زمان T2 امتناع ورزد. حالا جهانی مثل جهان W را در نظر آورید که در آن جونز از انجام فعل X در زمان T2 امتناع ورزد. در این جهان، اعتقادی که خداوند در جهان بالفعل و موجود (یعنی در کرونوس) (6) می‌پذیرد، کاذب است. یعنی اگر جهان W فعلیت یافته بود، در آن صورت اعتقادی که خداوند در جهان واقع پذیرفته بود، کاذب می‌شد. اما از این امر نتیجه نمی‌شود که خداوند در جهان W اعتقاد کاذبی را پذیرفته باشد. چرا که اگر جهان W فعلیت یافته بود، از آن لازم نمی‌آمد که خداوند معتقد باشد که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد. درواقع اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد (عالم مطلق در جمیع جهانهایی که وی در آن‌ها وجود دارد)، آنچه نتیجه می‌شود آن است که در جهان، خداوند در زمان T1 معتقد نبوده که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد؛ بلکه به عوض آن، خداوند بر این اعتقاد بوده که جونز از انجام فعل X امتناع خواهد ورزید. بنابراین گزاره (3) به هیچ معنا متضمن آن نیست که جونز می‌توانست کاری کند که خداوند در زمان T1اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد.
اما درباره گزاره‌ی زیر چه می‌توانیم بگوییم:
(5) جونز می‌توانست در زمان T2 کاری کند که خداوند آنچه را در زمان T1 پذیرفته بود، نپذیرفته باشد.
در این جا نخستین مسأله، فهم این گزاره است. این گزاره را چگونه قرائت کنیم؟ یک شیوه این است: گزاره (5) می‌گوید که جونز می‌توانست در زمان T2 کاری انجام دهد که در صورت انجامش، خداوند در زمان T1 اعتقاد معینی را پذیرفته باشد و در عین حال آن اعتقاد را نپذیرفته باشد. یعنی گزاره (5)، مطابق این قرائت، قدرت تحقق بخشیدن به موقعیتی تناقض آمیز را به جونز منتسب می‌کند (این قرائت را قرائت (a5) می‌نامیم). قرائت (a5) بداهتاً و قطعاً کاذب است، اما دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم گزاره (3) متضمن آن است. گزاره (3) مستلزم قرائت دوم است: ) b5) جونز می‌توانست در زمان T2 کاری انجام دهد که در صورت انجامش، خداوند اعتقادی را که در جهان واقع پذیرفته بود، نپذیرفته باشد.
این قرائت از گزاره (3) نتیجه می‌شود، اما کاملاً بدون اشکال است.
دوباره فرض کنید که گزاره (3) صادق است و جهانی مثل جهان W را در نظر آورید که در آن، جونز از انجام فعل X امتناع می‌ورزد. اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، در این صورت در این جهان W هم عالم مطلق است و لذا در زمان T1 معتقد نیست که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد. بنابراین از گزاره (3) این مدعای بدون اشکال نتیجه می‌شود که جونز می‌توانست کاری انجام دهد که در صورت انجام آن، خداوند اعتقادی را که در جهان واقع (یعنی جهان بالفعل و موجود) پذیرفته بود، نپذیرفته باشد. و از این امر بدون هیچ مشکلی نتیجه می‌شود که اگر جونز آن کار را کرده بود، این مدعا که «خداوند اعتقادی را که نپذیرفته بود، پذیرفته باشد»، صادق می‌بود. لذا دیدیم که یک قرائت گزاره (5) بداهتاً کاذب است؛ ولی آن قرائت، از گزاره (3) نتیجه نمی‌شود و قرائت دیگر گزاره (5) که از گزاره (3) نتیجه می‌شود، به هیچ وجه کذبش بدیهی و آشکار نیست.
گزاره (6) هم وضع بهتری ندارد؛ مدعای آن این است که جونز می‌توانست در زمان T2 کاری را انجام دهد که در صورت انجامش خداوند عالم مطلق نباشد و لذا خدا نباشد. اما این مدعا از گزاره (3) نتیجه نمی‌شود. گزاره (3) مستلزم نتیجه دیگری است:
(6) جونز می‌توانست کاری کند که در صورت انجامش، آن کس که در زمان T1 معتقد بود جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد، اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد.
دوباره فرض کنید که گزاره (3) در جهان واقع صادق است. اکنون جهانی مثل جهان W را در نظر آورید که در آن جونز از انجام فعل X امتناع می‌ورزد؛ در این جهان گزاره زیر صادق است:
(7) هر کس که در زمان T1 معتقد بوده که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد، اعتقادی کاذب را پذیرفته بوده است.
یعنی اگر جهان W فعلیت یافته بود، گزاره (7) صادق می‌بود. اما خداوند در جهان W معتقد نیست که جونز در زمان T2 فعل X را انجام خواهد داد. گزاره (7) در جهان W صادق است، اما این موضوع در آن جهان، با اعتقاد خداوند در جهان واقع ربطی ندارد. اگر جونز از انجام فعل X امتناع ورزیده بود، در آن صورت گزاره (7) صادق می‌بود. از این امر، نتیجه نمی‌شود که خداوند عالم مطلق نبوده است. چرا که در آن جهانهایی که جونز در زمان T2 فعل X را انجام نمی‌دهد، خداوند در زمان T2 بر این اعتقاد نیست که وی آن کار را انجام دهد.
شاید یکی از سرچشمه‌های محتمل این بدفهمی به شرح زیر باشد: اگر خداوند ذاتاًعالم مطلق باشد در آن صورت وی در جمیع جهانهای ممکنی که در آن‌ها وجود دارد، عالم مطلق است. بنابر این هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که وی اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد. حالا اعتقادی را در نظر آورید که خداوند در جهان واقع آن را پذیرفته است. ممکن است وسوسه شویم و فکر کنیم که اگر او ذاتاً عالم مطلق است، پس به این اعتقاد در جمیع جهانهایی که در آن وجود دارد، معتقد است. اما البته این ادعای دوم از آن ادعای اول نتیجه نمی‌شود؛ این امر ذاتی خداوند نیست که اعتقاداتی را که [ در یک جهان ممکن] پذیرفته، [ در جمیع جهانهای ممکن] بپذیرد. بلکه این ویژگی کاملاً متفاوت ذاتی اوست که فقط اعتقادات صادق را بپذیرد. بنابر این اگر در کرونوس اعتقادی صادق باشد، اما در جهانی مثل W کاذب باشد، در این صورت خداونددر کرونوس آن اعتقاد را می‌پذیرد و در جهانW آن را نمی‌پذیرد.
درباره رأی پایک چیزهای بیشتری نیز می‌توان گفت و هنوز جزئیات جذاب و در خور بحث بسیاری باقی مانده است. اما تأملات بیشتر را به شما می‌سپارم.

2- دیدگاه فلاسفه‌ی اسلام

چنان که گفتیم متفکران ما این شبهه را چندان جدی نگرفته‌اند. این جدی نگرفتن یا به خاطر آنست که متفکران با تشکیک و شبهه انگیختن زیاد موافق نبوده اند و لذا از کنار شبهه‌ها آسان گذشته‌اند؛ و یا این که بر اساس دقتهایی که به کار برده‌اند، دیگر جایی برای چنین شبهه‌ای باقی نمانده است. به نظر می‌رسد که در این باره، عامل دوم تأثیر بیشتری داشته باشد.
اکنون ما باید تحلیلی داشته باشیم از دو عنصر اصلی این اشکال؛ یکی «علم خداوند» و دیگری «آزادی انسان»، آنگاه درباره سازگاری و ناسازگاری این دو، نظر بدهیم:

2-1 علم ازلی خداوند

از دیدگاه فلاسفه اسلام، نظام فلسفی بر قوانین علیت استوار است. یعنی، اصول و قوانین علیت در همه مسائل از مبدأ تا معاد عامل تعیین کننده نظریه‌ها هستند: هم وجود خداوند بر پایه علیت اثبات می‌شود، هم اوصاف او و هم افعال او. برای این که انسان در مقابل خداوند به طور کلی دو موضع متفاوت می‌تواند داشته باشد:
یکی این که خود را حذف کند و خدا را مطلق بگیرد و همه چیز را با اراده و خواست خداوند توجیه کند. و دیگر این که به خود و فکر خود ارجحیت و اصالت داده، حتی اوصاف و افعال خداوند را هم با اصول و قواعد مورد فهم و قبول خود، در چارچوب این اصول و قواعد تبیین کند؛ در نتیجه هرچه با این قواعد و قوانین برابر بود، بپذیرد، و هر چه با این قواعد و قوانین درست درنیامد، یا لااقل قابل اثبات نبود، نپذیرد.
دیدگاه اول اگر چه با حرمت و قداست الهی سازگار است، اما با حرمت و اصالت انسان نمی‌سازد. اما موضع دوم به انسان اصالت و حرمت می‌بخشد، اگر چه ظاهراً نوعی گستاخی در مقابل خداوند بشمار رود. از متفکران اسلام اشاعره اهل حدیث و ظاهریه موضع اول را برگزیده‌اند، اما فلاسفه و معتزله به راه دوم رفته‌اند.
بنابراین از دیدگاه فلاسفه اسلام، علم الهی نیز بر پایه قوانین و قواعد علیت تفسیر می‌گردد. ابن سینا در این باره می‌گوید:
« واجب الوجود یجب أن یعقل ذاته بذاته علی ما تحقق، و تعقل ما به عده من حیث هو علّه لما به عده و منه وجوده، و تعقل سائرا الأشیاء من حیث وجوب‌ها فی سلسله الترتیب النازل من عنده طولاً و عرضاً»؛ (7) « یعنی واجب الوجود باید ذات خود را دریابد و نیز نخستین معلول بعد از خود را، به این دلیل که علم به علت مستلزم علم به معلول است، دریابد. همچنین سایر پدیده‌هایی را که بر اساس علیت پدید خواهند آمد به صورت طولی و عرضی دریابد.»
هم او می‌گوید:
« و باید خدا به همه چیز دانا باشد، برای این که همه پدیده‌ها با واسطه یا بدون واسطه معلول او بوده و مستند به قضا و قدر او هستند. و این استناد و وابستگی یک استناد و وابستگی ضروری است. برای این که چنان که می‌دانیم هر پدیده‌ای تا به حد وجوب و ضرورت نرسد، موجود نمی‌گردد». (8)
ابن سینا این علم وابسته به علیت را «عنایت» می‌نامد. او در تعریف «عنایت» می‌گوید:
« فالعنایه هی احاطه علم الأول بالکل، و بالواجب أن یکون علیه الکل حتی یکون علی أحسن النظام، و بأن ذلک واجب عنه و عن احاطته به. فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد و طلب من الأول الحق. فعلم الأول بکیفیه الصواب فی ترتیب وجود الکل، منبع لفیضان الخیر فی الکل» (9)؛ یعنی عنایت عبارتست از این که، خداوند می‌داند که چه پدیده‌هایی با چه نظامی به صورت ضروری و حتمی پدید خواهند آمد، بنابر این خداوند به همه پدیده‌ها و به نظام پیدایش آن‌ها که نظام احسن است، به حتمیت و ضرورت این نظام از پیش آگاه است. بنابر این موجودات جهان بر اساس علم الهی پدید می‌آیند.
ما تا این جا به این نتیجه رسیدیم که علم ازلی خداوند، همه حوادث گذشته و آینده جهان را در برداشته و اصولاً او «فعلی» است نه «انفعالی» (10)؛ یعنی پدیده‌های جهان علم او را سامان نمی‌دهند، بلکه علم او پدیده‌های جهان را پدید می‌آورد و سامان می‌بخشد. به عبارت دیگر، پدیده‌های جهان منشأ علم او نیستند. بلکه علم او منشأ پدیده‌های جهان است؛ یعنی جهان با همه پدیده‌هایش و با نظام حاکم بر این پدیده‌ها به صورت یک جا در علم الهی طراحی شده، بر اساس این طراحی به مرحله اجرا در می‌آید. نکته ظریفی در این جا هست و آن این که به مبنای این طراحی توجه کنیم؛ یعنی به این سؤال پاسخ دهیم که جهان چرا و بر چه پایه‌ای در علم الهی این طرح خاص را، از میان همه طرحههای ممکن به خود اختصاص داده است. مثلاً اگر فرض کنیم که جهان، دارای صد کهکشان است؛ و هر کهکشانی، دارای صد منظومه و هر منظومه ای، دارای ده سیاره است، و از این کهکشان‌ها، کهکشان ما در جایگاه خاصی قرار گرفته، منظومه شمسی ما هم در این کهکشان جایگاه خاصی دارد، و زمین ما هم در این منظومه از جایگاه خاصی برخوردار است. مثلاً زمین از یک میلیون سال پیش، دارای موجودات زنده شده و طی تحولاتی که گذراند، به وضع امروزی رسیده است و اکنون ما در آن زندگی می‌کنیم.همه این‌ها بر اساس طرحی است که در علمی الهی بوده است. بنابر این اگر کسی بپرسد که چرا تعداد کهکشان‌ها از این بیشتر یا کمتر نشد؟ یا چرا تعداد سیاره‌های دارای موجود زنده در منظومه ما بیشتر نشد؟ یا چرا کره زمین یک میلیون سال دیرتر یا زودتر به وضع امروزیش نرسید؟ پاسخ ما این خواهد بود که در علم الهی چنین طراحی شده بود و لذا غیر از این نمی‌توانست باشد.
بدین سان ما این سؤال را پاسخ می‌دهیم. اما اگر شخص بیاید و از ما بپرسد که در علم الهی چرا این گونه طراحی شده بود؟ مثلاً چرا در علم الهی فقط صد کهکشان طراحی شد نه بیشتر و نه کمتر؟ و چرا پیدایش انسان در فلان تاریخ طراحی شد؟ و چرا برای انسان، تنها دو دست و دو چسم طراحی شد؟ آیا نمی‌شد که فقط یک چشم داشته باشد و یا پنج چشم؟ و چرا انسان دارای چهار دست نشد؟ و یا چرا حد متوسط وزن و حجم بدن انسان بیشتر یا کمتر در نظر گرفته نشد؟ پاسخ ما در مقابل این پرسش‌ها چه خواهد بود؟ ما این پرسش‌ها را، در مورد جهان به علم خدا برمی گردانیم و از آن جا پاسخ دادیم. اینک این پرسش‌ها را در علم خداوند به کجا بر می‌گردانیم و بر چه پایه‌ای پاسخ می‌دهیم؟ پاسخ این سؤال بیان نشد؟ یا بنابر توضیح ذیل، علم خداوند نیز تابع ضرورت علی و معلولی حاکم بر هستی است؟ اگر آری، که در این صورت خداوند نیز به دام جبر می‌افتد و اگر خیر، پاسخ پرسش مطرح شده چه می‌شود؟
ابن سینا نظام علم الهی را، بر پایه علیت استوار می‌سازد. یعنی اصول و قوانین علیت مبنای طرح و سامان علم الهی است. یعنی، خداوند با علم به ذات خود بر اساس قانون علیت به معلول نخستین خود علم پیدا می‌کند، یعنی این اصل که از واحد جز واحد صادر نمی‌شود، مشخص می‌کند که نخستین آفریده خدا یک جوهر مجرد، یعنی عقل خواهد بود؛ چون غیر از جوهر مجرد، جوهرها و عرضهای دیگر صلاحیت این صفت را ندارند که «واحد» باشند؛ چون یا تجزیه پذیرند، یا وابسته به چیز دیگر. بنابراین، این قانون این طرح را ایجاد می‌کند که در علم خداوند اولین مخلوق و اولین معلول خداوند یک عقل باشد، سپس معلول یا معلولهای این عقل مطرح می‌شوند، و همین طور تا بی‌نهایت. یعنی تمام پدیده‌هایی که تا ابد پدید خواهند آمد طرح نظام و پیدایش آن‌ها را قوانین علیت سامان می‌بخشد. بنابراین، بر اساس همین قوانین، خداوند بر همه حوادث علم دارد. از جمله مثلاً می‌داند که حسن، پنج شنبه آینده به مسافرت خواهد رفت.
در اینجا یادآوری نکته‌ای را لازم می‌دانیم و آن این که، در بحث امکان، یک نوع امکان مطرح می‌کنند به نام «امکان استقبالی». چیزی که انگیزه مطرح کردن این گونه امکان بوده، آنست که دیده‌اند ما در گذشته جایی برای امکان نداریم، یعنی گزاره‌های مربوط به گذشته، از حالت امکان درآمده‌اند. برای این که هر چه اتفاق افتاده، دیگر قابل برگشت نیست. پس وجودش ضروری و حتمی است، و هر چه اتفاق نیفتاده، دیگر تمام شده است و نبودنش حتمی است. مثلاً اگر حسن در پنج شنبه گذشته به مسافرت رفته است دیگر این کار، قطعاً انجام پذیرفته و تمام شده است؛ و اگر نرفته است باز هم نرفتنش قطعی است. دیگر گزاره‌ای درباره مسافرت او در گذشته با عنوان «امکان» قابل طرح نیست. یعنی دیگر نمی‌توانیم بگوییم مسافرت حسن در پنج شنبه گذشته ممکن است؛ بلکه اگر مسافرت رفته، رفتنش ضروری است، و اگر نرفته است، نرفتنش ضروری است. و همین طور گزاره مربوط به باریدن باران در هفته گذشته. بنابر این ما اگر گزاره‌هایی با قید «امکان» داشته باشیم، تنها در مورد حوادث آینده خواهد؛ یعنی ما تنها می‌توانیم بگوییم «فردا ممکن است باران بیاید» یا «حسن به مسافرت برود».
اما فلاسفه، با دقتی که به کار برده‌اند، این مسأله را درست و دقیق ندانسته‌اند. به این دلیل که این امکان، تنها در ذهن ما مطرح می‌شود. به این معنا که ما با توجه به ناآگاهیمان نسبت به جریان خارجی و عینی حوادث،می‌توانیم بگوییم که فلان حادثه در آینده ممکن است اتفاق بیفتد، که معنی آن این خواهد بود که هم ممکن است اتفاق نیفتد. اما اگر به روند عینی حوادث آگاه باشیم، آینده نیز مانند گذشته جایی برای امکان ندارد. برای این که بر اساس سامان و نظام علیت، و روند حتمی حوادث، در آینده نیز بعضی حادثه‌ها حتماً اتفاق می‌افتند و بعضی از حادثه‌ها حتماً اتفاق نمی‌افتند. مثلاً در مورد بارش باران در پنج روز دیگر، کسی که اطلاع دقیق از وضع جو ندارد، می‌گوید ممکن است باران ببارد و نیز ممکن است نبارد؛ اما آن کسی که از وضعیت جو اطلاع دقیقی دارد و با ماهواره و وسایل دیگر، جریان جو را بررسی کرده است، برای او آمدن و نیامدن باران مشخص است و لذا می‌تواند بگوید پنج روز دیگر حتماً باران نخواهد آمد یا حتماً خواهد آمد.عیناً همان گونه که می‌گوید پنج روز پیش حتماً باران آمده است.
به عنوان مثال دیگر، گرفتن خورشید را در نظر بگیرید. اگر از یک انسان غیر متخصص در امور نجومی بپرسیم آیا در سال آینده کسوفی خواهیم داشت؟ او می‌تواند بگوید ممکن است داشته باشیم. در صورتی که برای یک منجم، دقیقاً با روز و ساعت و دقیقه‌اش مشخص است که در سال آینده کسوف خواهیم داشت یا نه.
بنابراین، در علم الهی، هیچ حادثه‌ای جنبه امکان ندارد. و این همان نکته‌ای است که ابن سینا در تفسیر علم الهی بر آن تأکید کرده است. و همین نکته است که آزادی انسان را زیر سؤال می‌برد. به این معنا که آیا در چنین جهانی که پیدایش پدیده‌ها و سامان آن‌ها، از پیش دانسته شده و طراحی شده است، و در این طرح امکان هیچ گونه تغییر و دگرگونی نیست، باز هم جایی برای آزادی انسان باقی می‌ماند یا نه؟
اما چنان که قبلاً گفتیم، پاسخ این سؤال را به بعد از بررسی مسأله آزادی انسان وا می‌گذاریم.

2-2 آزادی انسان از نظر فلاسفه اسلام

از نظر متفکران غربی، آزادی انسان در برابر دو قدرت برتر، تهدید می‌شود: یکی علم و اراده خداوند و دیگری قانون علیت.
مسأله نخست را، که بیشتر در قلمرو تفکر دینی مطرح است، قبلاً توضیح داده‌ایم. اما مسأله دوم به کمی توضیح نیازمند است. موضوع از این قرار است که بنابر قبول این گزاره که جهان هستی از قانون علیت پیروی می‌کند، و همه دانشمندان و فیلسوفان این را مسلم می‌دانند، آیا دیگر جایی برای آزادی انسان باقی می‌ماند؟ به عبارت دیگر کار انسان، یک پدیده است و هر پدیده‌ای بر اساس قانون جبری علیت پدید می‌آید. بنابراین دیگر آزادی انسان چه معنی خواهد داشت؟
وقتی که هولباخ، کتاب نظام طبیعت خود را نوشت و در آن بر قوانین طبیعی و ارتباط با طبیعت تأکید کرد، مفاهیم خدا و آزادی و جاودانگی را با نظام عقلانی طبیعت، ناسازگار دانست و معتقد بود که طبیعت از نوعی جبر مطلق پیروی می‌کند، دیگران بر او خرده گرفتند که اگر تو انسان را، بر اساس تبعیت جبری از قوانین طبیعت مجبور می‌دانی، چرا از کشیشان و دولت‌ها انتقاد می‌کنی؟ آیا این تناقض نیست؟ و آیا این به آن نمی‌ماند که ما از درخت بلوط انتظار داشته باشیم که با موعظه ما، میوه نارنج یا سیب بدهد؟ (11)
اکنون ما برای پاسخ هر دو مسأله، باید ماهیت آزادی انسان را دقیق بشناسیم. تا هم رابطه کارهای او را با نظام جبر علیت تفسیر کنیم و هم رابطه کارهای او را با علم الهی بشناسیم. برای پاسخ دادن به مسأله اصلی خودمان، یعنی رابطه آزادی انسان و علم مطلق خداوند، باید دقیقاً کار آزاد و رفتار و اعمال اختیاری انسان را تجزیه و تحلیل کنیم. در این جهت باید به دو سؤال، پاسخ دهیم: یکی این که نقش اراده در پیدایش کارهای انسان چیست؟ و تأثیر آن چقدر است؟ دوم آن که آیا خود اراده، از اراده انسان سرچشمه می‌گیرد یا این که بر اساس قوانین علیت، خارج از اراده انسان پدید می‌آید. اینک توضیح مختصری درباره این دو مسأله:
الف) میزان نقش و تأثیر اراده در پیدایش کارهای اختیاری انسان.
آنچه مسلم است هیچ کاری از کارهای انسان، تنها معلول و محصول اراده او نیست.
مثلاً اگر کسی نقاشی می‌کند، یا از شهری به شهر دیگر می‌رود، این کار تنها از اراده او سرچشمه نمی‌گیرد. یعنی اراده او به تنهایی این کار را تحقق نمی‌بخشد؛ بلکه این کار به مجموعه‌ای از عوامل وابسته است که اراده انسان هم یکی از اجزاء این مجموعه است. مثلاً اگر انسانی از شهری به شهر دیگر می‌رود، نخست از این کار تصوری پیدا می‌کند. مثلاً می‌داند که باید از این شهر به آن شهر دیگر برود. پس انگیزه آن کار مطرح می‌شود که مثلاً علاقه‌مند است که دوستش را در آن شهر ببیند، پس شوقی در او نسبت به این سفر پدید می‌آید که به دنبال آن، رفتن را اراده کرده، وسایل مسافرت را فراهم می‌سازد، راه می‌افتد و تمام مراحل مسافت را پشت سر می‌گذارد. این‌ها چیزهایی هستند که در اختیار خود او می‌باشند. یعنی این‌ها را خودش فراهم می‌کند. عوامل دیگری هم در این کار دخالت دارند که این عوامل خارج از حوزه توان او هستند و عوامل دیگر آن‌ها را به وجود آورده‌اند. همانند مساعد بودن هوا، اختراع وسیله مسافرت، مناسب بودن فاصله با توان او، و صدها عامل دیگر. و چون همه این عوامل دست به دست هم دادند، تازه شرایط کار فراهم شده است؛ اما به بار نشستن این شرایط و مقدمات، به نبودن موانع هم بستگی دارد. مثلاً اگر در لحظه حرکت مانعی از نظر سلامتی خود، یا مشکلات وابستگان پیش آید، یا مشکلی در راه یا در هوا، یا در وسیله مسافرت پدید آید، باز هم این کار انجام نخواهد گرفت.
بنابراین هر کاری که ما انجام می‌دهیم محصول و معلول صدها شرط فراهم آمده، و صدها مانع از میان رفته می‌باشد که اراده ما هم یکی از اجزاء این مجموعه (شرایط و مقدمات و رفع موانع) است. اما همین که این کار انجام پذیرفت، چون اراده ما هم جزء این مجموعه بوده، عنوان کار آزاد و اختیاری پیدا می‌کند. کار آزاد و اختیاری انسان، چیزی بیش از آن نیست. یعنی کاری که اراده انسان جزء مجموعه علل و عوامل آن کار است. بنابر این باید دقیقاً به میزان تأثیر اراده انسان در تحقق کارها توجه داشته، دچار توهم نشویم که کار ارادی، یعنی کاری که تنها از اراده انسان پدید می‌آید.
بنابراین، کار ارادی انسان هم، وابسته به مجموعه‌ای از علل و عواملی است که همه آن‌ها از قوانین علیت و نظام طبیعت پیروی می‌کنند. آنچه در این میان جای بحث دارد، این است که آیا اراده انسان هم که یکی از اجزاء این مجموعه است، از قوانین ضروری و جبری علیت پیروی می‌کند یا نه؟ اینک پاسخ این پرسش را خواهیم داد:
ب) آیا اراده انسان، خود از اراده انسان سرچشمه می‌گیرد، یا بر اساس قوانین علیت، بیرون از اراده انسان پدید می‌آید؟
جواب فلاسفه اسلام به این سؤال این است که: اراده انسان با اراده او پدید نمی‌آید. یعنی اختیار او، در اختیار او نیست. این نکته بسیار دقیق و مهمی است که باید کمی بیشتر توضیح داد.
ما هر کاری را که اراده کنیم، این اراده یا اراده خودمان نیست؛ بلکه این اراده ما هم به عنوان یک پدیده، معلول و محصول مجموعه علل و عوامل خویش است. البته اراده ما از اجزاء این مجموعه به شمار نمی‌رود، بلکه معلول و محصول این مجموعه است. مثلاً وقتی غذا می‌خوریم، با اراده خودمان غذا می‌خوریم؛ اما این اراده را عوامل دیگری از قبیل گرسنگی ما، آماده شدن غذا، و سنت موجود برای وقت غذا، و نبودن موانع و ده‌ها چیز دیگر، پدید می‌آورند تا انسانی اراده کند که غذا بخورد.
این که «اراده ما محصول اراده مان نیست»، اثباتش بر پایه لزوم تسلسل است. به این معنا که اگر اراده ما باشد، آن اراده هم باید با اراده قبلی دیگر انجام بپذیرد، و اگر این کار تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند، همان تسلسل است، و تسلسل باطل و نادرست می‌باشد.علاوه بر چنین استدلالهایی، ما عیناً می‌توانیم آن را بر اساس شهود و وجدان، با مورد دقت قرار دادن اراده خودمان، آشکارا دریابیم، و این نکته ظریفی است که فلاسفه اسلام به آن دست یافته‌اند. برای روشن شدن مطلب، مثالی می‌آوریم: فرض کنید یک انسان حساس از نظر وضع روحی و محیط پرورشی به گونه‌ای است که با کوچک‌ترین مشکلی دست به خودکشی می‌زند. حال اگر به چنین انسانی ناگهان خبر مرگ یکی از عزیزانش را بدهند، و او به دنبال این خبر دست به خودکشی بزند و خود رابکشد؛ ما با مطالعه این حادثه هر دو مسأله پیشین را می‌توانیم عملاً برای خود تبیین کنیم، یکی جزء مجموعه بودن اراده مان، و دیگری خارج از اراده و اختیار انسان بودن این اراده.
یعنی در این جا این خودکشی به عنوان یک حادثه و پدیده اگر مورد بررسی قرار بگیرد، می‌بینیم که کاری است ارادی و اختیاری. به این معنا که، از طرفی اراده آن شخص هم جزء علل و عوامل انجام این کار بوده است؛ و از طرف دیگر در این حادثه تمام عواملی که به مرگ آن عزیز انجامیده‌اند، در مرگ شخص دوم نیز دخالت دارند: وضع روحی این شخص، تصورش از خودکشی و انگیزه‌ای که برای این کار داشته و امکاناتی که در اختیار او بوده از قبیل اسلحه و غیره؛ و این که هیچ مانعی پیش نیامده است، یعنی کسی نبوده که جلوگیری کند یا مانعی برای عمل اسلحه پیش نیامده است. به هر حال همه این‌ها دست به دست هم داده‌اند و این کار اتفاق افتاده است. این پدیده مانند همه پدیده‌های دیگر از نظام علیت پیروی کرده، و از حتمیت و جبر حاکم بر پدیده‌ها بیرون نبوده است. تنها چیزی که هست اینست که اراده و خواست آن انسان، جزء این مجموعه بوده است. و معلوم است اگر از مجموعه علل و عوامل، یک یا چند جزء حذف شود، کار به نتیجه نمی‌رسد و آن پدیده اتفاق نمی‌افتد. چنان که اگر این شخص در شرایطی بود که وسیله خودکشی نداشت، یا روحیه نیرومندی داشت که تسلیم این وسوسه نمی‌شد، این اتفاق نمی‌افتاد. بنابر این اگر او این کار را اراده نمی‌کرد، این کار اتفاق نمی‌افتاد. بلی حتمیت این مسأله به همه این عوامل وابسته است و با فقدان و غیبت یکی از این اجزاء، این حتمیت هم از بین می‌رود. با این حساب اگر تنها اراده او از این مجموعه حذف می‌شد، این مجموعه به نتیجه نمی‌رسید. بنابراین اراده او هم در حتمیت و جبر علّی این کار نقش دارد.
این موضوع را فلاسفه اسلام چنین مطرح می‌کنند که «کار انسان، با اختیار او، اجباری می‌شود». و این جبر که جبر نظام علیّت است، از مجموعه‌ای به دست می‌آید که اختیار انسان هم، جزء آن مجموعه است. بنابراین انسان با اختیار خود، گرفتار جبر می‌شود، و آزادانه در قلمرو جبر قرار می‌گیرد و این نکته بسیار ظریف و دقیقی است. جامی در این باره می‌گوید:

 

به ما اختیاری که دادی به کار
ندادی در آن اختیار اختیار
سزد گر ز حیرت بر آریم دم
چو مختار باشیم و مجبور هم! (12)

 

3- نتیجه و نظر

اگر ما به تحلیلی که از علم الهی داشتیم و نیز به تحلیلی که از آزادی انسان داشتیم، بازگردیم؛ جواب این مسأله برایمان بسیار روشن خواهد بود که: آیا علم ازلی خداوند با آزادی انسان سازگار است؟
جواب مثبت است؛ اما، علم به آن معنایی که گفتیم و آزادی به این معنا که توضیح دادیم. به خاطر اهمیت مسأله بار دیگر به نکات اصلی باز می‌گردیم:
گفتیم که علم خداوند بر مبنای علیت به تمام جهان از ازل تا ابد احاطه دارد. این نکته را تا حدودی در بخش دوم این مقاله توضیح دادیم. با توضیحی که داده شد، حتی موضوع آزادی انسان، در برابر نظام جبری ناشی از قوانین علیت نیز روشن شد. یعنی دیدگاه فلاسفه اسلام با دیدگاه فیلسوفان معتقد به قوانین جبری حاکم بر جهان، در پذیرش اصل حتمیت و جبریت نظام عالم یکسان و برابر است. ما با تحلیلی که از آزادی انسان ارائه دادیم، جایگاه این آزادی و اراده را نیز در این نظام جبری مشخص کردیم. به این معنا که کارهای انسان، در عین ارادی بودن از جبر ناشی از قوانین علیت پیروی می‌کنند. یعنی کار انسان، در عین ارادی بودن از نظام جبری مشخص کردیم. به این معنا که کارهای انسان، در عین ارادی بودن از جبر ناشی از قوانین علیت پیروی می‌کنند. با این تفاوت که در مجموعه علل و عواملی که این حتمیت و ضرورت را پدید آورده‌اند، اراده انسان نیز شریک است. علاوه بر این نکته که، خود این اراده، با اراده انسان پدید نیامده است؛ بلکه یک پدیده کاملاً غیر ارادی و خارج از حدود آزادی انسان است. خلاصه آن که علم الهی که در ازل همراه با علیّت، حوادث جهان را طراحی کرده و سامان می‌بخشد، کارهای ارادی انسان را هم، همانند خود اراده انسان،در مجموع حوادث جهان با حتمیت، سامان داده است. اکنون این گزاره را دوباره ملاحظه کنید:
« خداوند در ازل می‌دانسته که حَسن در روز پنج شنبه آینده به مسافرت خواهد رفت» و حسن حتماً به مسافرت خواهد رفت؛ برای این که همه علل و عوامل لازم برای این کار فراهم خواهد آمد. و چون مجموعه علل و عوامل فراهم شد، معلول و نتیجه، حتمی خواهد بود. اما این مسافرت حتمی، حتمیت خود را از مجموعه‌ای می‌گیرد که اراده حسن نیز، جزء آن مجموعه است. آن اراده‌ای که خود از اراده حسن سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه پدیده حتمی دیگری است که از مجموعه علل و عواملی سرچشمه می‌گیرد که اراده حسن جزء آن مجموعه نیست.
این است معنی سازگاری آزادی انسان با علم الهی، و ضرورت علیت. حال ببینید که با چنین تحلیل دقیقی، جایی برای فلسفی دانستن تحلیلهای سطحی و عوامانه «پایک» و «پلانتینگا» می‌ماند یا نه؟
برای آن که بتوان با کمی حوصله به ارزیابی تحلیل‌ها پرداخت و برتری دیدگاه فلاسفه اسلام را به وضوح ملاحظه کرد، کافی است که نتیجه بحث آنان را بار دیگر مورد دقت و تأمل قرار دهیم:
پس از آن همه تشقیق شقوق و تحلیل بند بند و گزاره گزاره موضوع، سرانجام، پایک به این نتیجه می‌رسد که، علم ازلی خداوند با آزادی انسان سازگار است. پلانتینگا، این حکم را نوعی بدفهمی دانسته، در پایان مقاله‌اش چنین می‌گوید:
«شاید یکی از سرچشمه‌های محتمل این بدفهمی، به شرح زیر باشد: اگر خداوند ذاتاً عالم مطلق باشد، در آن صورت وی در جمیع جهانهای ممکنی که در آن‌ها وجود دارد، عالم مطلق است. بنابر این هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که وی در آن اعتقادی کاذب را پذیرفته باشد. حالا اعتقادی را در نظر آورید که خداوند در جهان واقع آن را پذیرفته است. ممکن است وسوسه شویم و فکر کنیم که اگر او ذاتاً عالم مطلق است، پس به این اعتقاد در جمیع جهان‌هایی که در آن‌ها وجود دارد، معتقد است.
اما البته این ادعای دوم از آن ادعای اولی نتیجه نمی‌شود؛ این امر ذاتی خداوند نیست که اعتقاداتی را که [در یک جهان ممکن] پذیرفته، [در جمیع جهان‌های ممکن] بپذیرد؛ بلکه این ویژگی کاملاً متفاوت ذاتی اوست که فقط اعتقادات صادق را بپذیرد.
بنابراین اگر در کرونوس اعتقادی صادق باشد، اما در جهانی مثل جهان W کاذب باشد، در این صورت خداوند در کرونوس، آن اعتقاد را می‌پذیرد، و در جهان W آن را نمی‌پذیرد.» (13)
حال کسی که اهل تحقیق است و خواستار فهم عمیق مسأله می‌باشد، بار دیگر برگردد و مقاله پایک و پلانتینگا را با حوصله کامل بخواند. آنگاه از خود بپرسد که این سخنان بر کدامین قاعده و قانون فکری و فلسفی استوارند؟ مثلاً «جهان‌های ممکن» یعنی چه؟ و بر اساس کدام اصل فکری مطرح می‌شوند؟ تعبیر «خداوند در جمیع جهان‌های ممکنی که در آن‌ها وجود دارد» یعنی چه؟ به نظرم این گونه فلسفه‌بافی‌ها است که فلسفه را به مرتبه شعر، آن هم از نوع «جیغ بنفش»، پایین می‌کشد!
جداً این تعبیر که می‌گوید: «این امر ذاتی خداوند نیست که اعتقاداتی را که در یک جهان ممکن پذیرفته، در جمیع جهان‌های ممکن بپذیرد» یعنی چه؟ و بر کدام مبنا و قاعده فکری؟ و یا اینکه: «این ویژگی کاملاً متفاوت ذاتی اوست که فقط اعتقادات صادق را بپذیرد» یعنی چه؟ منظور از اعتقاد صادق، در ازل و پیش از آفرینش جهان چیست؟ و این ویژگی کاملاً متفاوت ذاتی خداوند، از کجا نشأت می‌یابد؟ این گزاره‌های گزاف و بی‌مبنا کجا و آنچه ما، از دیرباز داریم کجا؟
بار دیگر به دقت‌های فلاسفه اسلام در مورد علم الهی و ماهیت و حدود آزادی انسان بازگردید؛ و بار دیگر دقت و ظرافت کار متفکران‌مان را ملاحظه کنید؛ آنگاه خواهید دید که از که بریده و با که می‌پیوندیم! شاید هم حق داشته باشیم که با آن اصالت‌ها بیگانه شده، با این نمایش‌ها انس بگیرید که آن‌ها دو عیب دارند: قدیم‌اند و خودی! و این‌ها دو حسن: غربی‌اند و جدید. ولی گناه اصلی را باید نه به حساب قدمت بگذاریم و نه گردن غرب؛ بلکه مشکل جامعه متجدد ما چیز دیگری است؛ و آن این که به دنبال مشکلی می‌روند که مشکل ما نیست و مسائلی را با اقتباس و تقلید از غرب مطرح می‌کنند که مسأله مجامع علمی ما نیستند. انتقال مسائل کلامی و فلسفی از هر نقطه جهان به نقطه دیگر آن، نه تنها خوب و پسندیده است؛ بلکه وظیفه انسانی هر انسانی است که توان این کار را داشته باشد. من هرگز با اصل مورد بحث قرارگرفتن مسائل و مشکلات حوزه‌های فکری غرب، در حوزه فکری کشورمان مخالف نیستم، بلکه آن را لازم و ضروری هم می‌دانم. تنها چیزی که زیان آور و نادرست به نظر می‌رسد آن است که محققان ما، به خصوص محققان نواندیش و جوان دانشگاهی کشورمان، با توجه زیاد به این مسائل از مسائل اصلی فکر و فرهنگ خودمان باز مانده، حوزه تفکر ما را به دو نتیجه نادرست و زیان‌بار گرفتار سازند: یکی عدم رشد و سیر تکاملی درست و منطقی معارف‌مان و دیگری ایجاد زمینه پذیرش مسائل ضعیف و بی‌محتوای الهیات مسیحی در حوزه معارف اسلامی.
در مورد نتیجه اول، برای نمونه یادآور می‌شوم که امروزه، کار در معرف و حجت منطق سنتی، و بازنگری در توان ذهن و ملاک صدق قضایا، شفاف کردن بحث «علت فاعلی» که اصل اساسی حکمیت الهی است، پژوهش در فلسفه اخلاق، مسائل علمی، زیربنا قرار دادن پیشنهادی حکمت الهی برای مسائل حقوقی و اجتماعی، نظریه‌پردازی در قلمرو سیاست و حاکمیت و صدها مسائل دیگر هستند که به تلاش شبانه‌روزی محققان نیازمندند. اگر برنامه کار مراکز علمی ما حساب شده باشد، ما وقت کمتری خواهیم داشت که درباره اختلاف جزئی دو فیلسوف علم، جنجال به راه انداخته، یا مبانی و مسائل ضعیف الهیات مسیحی را، نقل کرده و نقل مجلسمان سازیم. مثلاً نگرش تاریخی و تفسیر هرمنوتیک کتاب مقدس، همانقدر که برای غرب منطقی است (برای این که همه متون آن‌ها تألیف بشر هستند)، برای ما غیر منطقی است (زیرا که قرآن‌مان متن وحی آسمانی است). و همین طورند مسائل بسیاری که صرفاً به تقلید از آنان مطرح می‌شوند.
اما در مورد نتیجه دوم، هشداری در ضمن بحث فطرت داده‌ام مبنی بر این که: به دنبال راه‌های بیرون از عقلانیت رفتن، نیاز الهیات مسیحی است و ما که اصول و مسائل اعتقادیمان تکیه و تأکید تمام دارد بر به کار گرفتن عقل و اندیشه، چه نیازی داریم که همانند مسیحیان در جستجوی راه‌های غیرعقلانی باشیم، که نتیجه‌اش چیزی جز به رسمیت شناختن مبانی آنان، و ایجاد توهم در مورد نیاز معارف خودمان به این گونه مبانی، نخواهد بود. (14)

پی‌نوشت‌ها:

* بخش فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایی
1. رباعی اول را، طبق معمول این گونه رباعی‌ها، به خیان نسبت می‌دهند و رباعی دوم را به خواجه نصیر الدین طوسی؛ ر. ک: خیام پنداری، انتشارات محمدی، ص 177 و 195، اما در تذکره مخزن الغرایب، شیخ احمد علیخان، رباعی اول را از سراج الدین قمری و جواب را از عزالدین گرجی دانسته است.
2. From: Alvin plantinga, God, Freedom and Evil (New York: Harper & Rom, 1974) pp. 66- 72.
3. ر. ک: کلام فلسفی (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیمی سلطانی و احمد نراقی، مؤسسه فرهنگی صراط، 1374، صص 253- 305.
4. Essentially.
5. Paradoxical.
6. Kronos.
7. ر. ک: الإشارات و التنبیهات، نمط 7، فصل 15.
8. همان، فصل 21.
9. همان، فصل 22.
10. همان، فصل 13.
11. ر. ک: فلسفه روشن‌اندیشی، ارنست کاسیرو، ترجمه نجف دریابندری، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، ص 116.
12. ر. ک: هفت اورنگ، خردنامه اسکندری، ص 913؛ نیز «الأسفار الأربعه، ملاصدار، ج6، ص 391 و 407.
13. ر. ک: کلام فلسفی، همان جا، آخرین قسمت مقاله پلانتینگا.
14. ر. ک: مجله حوزه و دانشگاه، سال 3، شماره 9.

 

منبع:یثربی، یحیی؛ (1377) علم مطلق خداوند و آزادی و اختیار انسان، مطالعات اسلامی، شماره‌ی 41 و 42، پاییز و زمستان 1377، صص 450- 425.